朝鮮時代朱子學派與實學派對《論語》的解讀
作者：李昤昊
翻譯：葛小輝
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年
一、《論語》之東傳及被接收的情況
《論語》年夜致是在三國時代（高句麗、百濟、新羅）與儒家思惟之東傳一同傳到韓國來的。[1]可是假如檢查《舊唐書·東夷列傳》「高句麗」條就會發現，《論語》在其傳進初期，與其他經典瑜伽教室比擬并未遭到特別重視。[2]這是因爲在三國時代由于遭到漢代儒敎之影響，五經才是中間。[3]
可是百濟與其他兩國比擬卻很重視《論語》。百濟第13代國王近肖古王（？-375）曾把王仁[4]派到japan(日本)往傳播儒敎。據說當時王仁帶往japan(日本)的書籍是千字文和10卷《論語》。這是《論語》在韓國歷史上第一次盛大登場。關于王仁帶往japan(日本)的《論語》，流傳著以下兩種說法：一種認爲那是明天已掉傳的鄭玄的《論語》注釋本，[5]另一種則認爲是皇侃的《論語義疏》[6]。由于以上兩種說法都是基于傍系資料而做出的推論，所以致今仍難以做出準確判斷。我們通過此記錄，只能推測三國時代傳至韓國的《論語》不僅包含經文，也包含注釋本。
《論語》在統一新羅時期比起三國時代更爲人們所重視。公元682年，統一新羅第31代國王神文王（？-692）設立國學（國立年夜學），并將《論語》和《孝經》指定爲必修課程。[7]這也許與唐代重視《論語》和《孝經》的敎育軌制有關。[8]可是《論語》遭到這般重視的直接緣由是統一新羅認爲儒家倫理可以對佛敎這一國家理念的脫俗性層面起到很好的補充感化，因爲作為儒家倫理基礎的理念孝與忠就包括在《論語》里。
這一時期由于以《論語》爲中間學習儒家倫理，從事文字活動的年夜部門人在學術界以及實際生涯中開始不受拘束應用《論語》。統一新羅最有名的學者崔致遠（857-？）就是此中一人，他給高僧眞鑒國師作碑銘時曾恰到好處地援用《論語》援用。軍人們在上戰場決一逝世戰之前也都會援用幾句《論語》。
到了高麗時期（918-1392），《論語》仍被視爲一部主要經典。與統一新羅雷同，高麗後期在國子監這一國立年夜學里仍把《論語》與《孝經》視為必修科目。[9]由于此一影響，當時人們對《論語》的懂得達到了相當高的程度。以下例子可以說明這一點。
高麗後期有名政治家兼學者崔承老（927-989），向高麗成宗呈遞之時，在這篇文章里靈活自若地援用了《論語》中「非其鬼而祭之，諂也.」（爲政24章），「君青鳥使以禮，臣事君以忠.」（八佾19章），「無爲而治者，其舜也與! 夫何爲哉？ 恭己正南面罷了矣.」（衛靈公4章）等句子。
從以上事例當中我們可以看出高麗後期學者們熟讀《論語》之后在日常生涯和著作活動中開始不受拘束援用《論語》的情況，同時也可窺見他們對《論語》的懂得程度。在這種佈景之下人們開始注釋和出書發行《論語》，以下將簡要考核其具體內容。
在高麗王朝時期對《論語》進行注釋的學者有金仁存（？-1127），大要在1105年時他著就《論語新義》。高麗第16代國王睿宗（1079-1122）在他還是太子之時撰述并且進講此書。此書是韓國最早的《論語》注解，盡管后人對其內容抱有極年夜興趣，惋惜并未能保留下來。
關于高麗時期出書發行之《論語》版本的情報，我們可以通過淸代學者錢曾（1629-1701）獲得確認。據錢曾《讀書敏求記》介紹，高麗本《論語集解》（何晏所作）筆劃奇異，與六朝或許初唐時期的隸書碑版很類似。並且這本《論語集解》，與中國所通行之《論語》版本頗為分歧，不僅在字體方面，在內容方面亦可彌補中國通行共享空間本《論語》的缺點，是一部善本書籍。[10]
高麗時期出使宋朝的青鳥使們將大批的中國書籍搬運到高麗國內。高麗在當時印刷技術很發達，他們最早發明了金屬活字印刷術，所以他們將傳進韓國的中國書籍中的善本書籍進行了大批的覆刻。有些已經在中國遺掉，所以日后還出現了逆向輸進至中國的現象。[11]高麗本《論語集解》從頭回到中國，作爲中國通行本《論語》的校勘本來應用，這是對當時情況的很好說明。[12]
縱觀三國時代到高麗後期《論語》的傳進史，就會發現雖然有讀《論語》注釋本的痕跡，可是最基礎上是以經文爲中間的。我們可以通過當時學者應用《論語》經文的各種各樣的文筆著作活動以及在日常事務中自若援用《論語》經文的一系列現象看到這一點。可是后來在中國卻發生了宋、元王朝的更替，從而最基礎上改變了以經文爲中間的《論語》傳播局勢，開始轉向《論語》注釋書。
宋、元王朝瓜代對高麗后期的政治、社會以及學術產生了很年夜影響。從學術史來看，元朝對高麗最年夜的影響莫過于性理學的傳進。高麗在當時重要接收了程頤-朱熹的性理學。在性理學向韓國的傳播過程中朱熹的《四書集注》發揮了主要感化。根據高麗后期有名學者李齊賢（1287-1367）《櫟翁稗說》,他認爲至多到13世紀時《四書集注》就已經傳進高麗。[13]這本書籍，由權溥（1262-1346）出書發行之后，在高麗朝野學者個人空間之間廣爲流傳。
在高麗后期試圖將性理學作為本身理念的學者們所愛崇的李穡（1328-1396），尤其重視《論語集注》。李穡的文集《牧隱集》里出現了他在禑王5年5月到8月期間總共11次進講《論語‧泰伯》的內容。[14]李穡用漢詩表達了本身進講《論語‧泰伯》之后的感觸。假如仔細考核其漢詩內容，就可以發現李穡對《論語》的懂得是以朱熹《論語集注》爲根據的。例如，當講完《論語‧泰伯4章》：「正人所貴乎道者三，動容貌，斯遠暴慢矣，正顔色，斯近信矣，出辭氣，斯遠鄙倍矣，籩豆之事則有司存。」之后李穡寫了如下詩句：「道體周流自露呈，身心器數盡包幷。辭嚴義正年齡法，氣順顏和日月行。致格齊平終有序，操存省檢要須精。簞瓢陋巷生芳草，一貫傳來圣道明。」而朱熹對《論語集注‧泰伯4章》注釋說：「言道雖無所不在，然正人所重者，在此三事罷了. 是皆脩身之要，爲政之本，學者所當操存省檢，而不成有冒昧顚沛之違者也。 若夫籩豆之事，器數之末，道之全體固無不該。 然其分則有司之守，而非正人之所重矣。」 假如比較以上朱熹的注釋和李穡的詩句就能發現李穡的「道體」，「器數」，「操存省檢」等詩句其實是從朱熹那里借用而來的。[15]
從以上對《論語》在韓國的傳播情況的考核中可以發現年夜部門只是逗留在熟練援用《論語》原文或許只是在日常生涯里靈活應用的水平，并沒有根據《論語》之注解而解釋《論語》。但是性理學傳進之后，李穡第一個根據朱熹的《論語集注》而對《論語》進行解讀。在他之后這種對待學問的態度在諸多學者之間廣泛風行起來，從而逐漸加深了對《論語集注》的懂得。高麗學者們還引進胡炳文解釋《論語集注》的《論語通》等書籍，并對其進行學習。在這些學者當中最具代表性的人物就是被稱爲韓國性理學之祖的鄭夢周，他在運用朱熹之經說來解釋《論語》方面獲得了出色的成績。[16]
與此同時，在高麗后期以李穡和鄭夢周爲首的一群學者逐漸構成學術配合體，從而也構成了以此爲基礎的統一的政治勢力，他們被稱爲新興士年夜夫。這些新興士年夜夫對《論語》的解讀從最基礎上改變了在韓國懂得《論語》的舊有面孔，在儒學史上具有劃時代的意義。假如說在他們之前《論語》在韓國是以經文爲中間而傳播擴散的話，在他們之后則轉變為以對朱熹《論語集注》的解讀爲中間。
后來圍繞能否樹立新王朝（朝鮮王朝）的問題，新興士年夜夫決裂為贊成派和反對派，但性理學還是他們配合的理念基礎。 朝鮮王朝樹立以后，新興士年夜夫們作爲建國主體將性理學指定爲國策，并且大批出書發行了性理學集年夜成者朱熹的《論語集注》，與此同時開始了將其譯為韓國語的活動（諺解）。
二、《論語》的出書發行與諺解
（一）《論語》的出書發行
高麗后期印刷技術的發展和從元朝引進性理學，是促使出書發行朱熹之《四書集注》的主要緣由。朝鮮建國以后，其建國主體是“新興士年夜夫”，他們在高麗后期通過《四書集注》學習性理學，并以此作爲理念基礎。
這些人在高麗后期就已經出書過四書集注，從而積累了良多豐富的經驗。進進朝鮮時代以后他們則大批發行了朱熹和朱子學派的經典注釋書。與此同時，由這些人發行的朱子學派的經典注釋書在全國敏捷并廣范地傳播開來。這是因爲朝鮮王朝將朱子學確定爲國家理念，並且把這些朱子學派的經典解釋視為科擧考試中的模范謎底。尤其對《論語》而言，以匯集了朱子學《論語》學說的《論語集注年夜全》爲中間，頻繁出書，并且暢通著多種版本。
韓國現存的《論語》版本共50種，包教學含11種金屬活字本，5種木活字本，34種木版本。不僅在首都首爾（漢城），在全國各地都有《論語》出書發行。當時出書的《論語》種類包含《論語經文》、《論語集注》、《論語集注年夜全》等，可謂多種多樣。尤其是收錄于永樂年夜全的《四書五經年夜全》里的《論語集注年夜全》的發行量最多。[17]
明成祖永樂13年（1415）編纂而成的《論語集注年夜全》（《四書五經年夜全》所收）這本《論語》注釋書匯集了宋元兩朝朱子學派有關《論語集注》的解說。這一注釋書在它出書4年以后1419年（朝鮮世宗元年）傳進朝鮮。當時朝鮮第3代國王太宗的第一庶子裶被派至中國，成祖曾賜給他《五經四書年夜全》并囑咐說：「「汝父汝兄皆王，汝居無憂之地，平居不成無所專心。 業學乎？ 業射乎？ 宜自敬愼讀書。」[18]引進《論語集注年夜全》的翌年1420年，用金屬活字出書發行,1429年則用木版本出書發行。出書于1429年的木版本《論語集注年夜全》10行22字本多達20卷7冊。[19]此后以此書爲藍本在首爾成均館、咸鏡道監營、慶尙道監營等地屢次重復出書發行了《論語集注年夜全》。《論語集注年夜全》的發行重要以首爾和處所衙門所出書的官方版本爲主，聚會場地在全州還出現了私行版本《論語集注年夜全》。
因《論語》是儒家基礎經典，所以朝鮮時代對它的需求從未間斷過，尤其執政鮮將朱子學作爲國是，所以對匯集了朱子學派《論語》學說的《論語集注年夜全》的需求量持續存在。朝鮮王朝時期中心和處所的衙門以金屬活字和木版本的形態持續出書發行《論語集注年夜全》，甚至在20世紀初japan(日本)殖平易近統治時期亦未間斷過。
（二）《論語》諺解
儒家思惟傳進朝鮮半島以來，高麗和朝鮮出書發行儒家基礎經典《論語》并以此作爲讀書學習的敎材。尤其是匯集了朱子學派《論語》學說的《論語集注年夜全》，在將近500年的時間里不斷地被重復出書發行并爲讀書人所廣泛研習。
與此同時，亦有試圖用國語來讀《論語》的盡力。漢文和國語在語順和語法方面都有很年夜差別，所以在很長時期內與此有關的摸索可謂五花八門。尤其進進朝鮮時代世宗年夜王創造國語（Hangeur）以后給這一作業注進了更多的活氣。將儒家經典譯成國語稱為“諺解”，在諺解之前則經過了口訣和釋義這兩個段階。[20]
1.口訣
「口訣」也可叫作「吐」。口訣是指解讀漢文時應用漢字的音和訓在句讀處添加助辭或詞尾等。在把生疎的外國漢文轉換成韓國式漢文方面，口訣發揮了主要的前言感化。國語被創造出來之前口訣重要應用了漢字的筆劃，但國語被創制出來以后則開始應用國語。
有人主張在三國時代（約7-8世紀）就已經出現了口訣，[21]家教但是有關《論語》（四書五經）的口訣是執政鮮時代奉世宗年夜王之命初次開始創造以來，[22]最終活著祖14年（1468）得以完成。這一《論語》口訣是由李石亨（1415-1477）完成的。[23]而對四書五經的口訣是由當時的名儒們幾乎同期完成的。[24]到了朝鮮末期由田愚（1841-1922）完成了對《論語集注》的口訣。
朝鮮後期口訣完成以后，朝鮮王朝500年間幾乎一切學習經典的人都在應用這一口訣。今朝在韓國專門學習儒家經典的人當中，年夜體的趨勢是連同口訣一路學習。
2.釋義
釋義是指用國語來說明經典里難解的句子，諺解則是指將經典全文譯成國語。與諺解比擬，釋義只是用國語來家教說明難懂或不難混雜的句子。假如說諺解是指完全翻譯，那么釋義是部門翻譯，是諺解的前一階段。
對《論語》的釋義中最著名的著作是李滉（1501-1570）的《論語釋義》（收錄于四書三經釋義）。 李滉在《論語釋義》中爲正確掌握《論語》經文的本意，對《論語》難懂的經文一字一句進行了緊密的考核。 在其考核過程中，李滉用國語對經文的多種解釋進行介紹時，探索出了最恰當的國語翻譯方式。所以在《論語釋義》里我們可以清楚地看到李滉對《論語》的摸索痕跡。釋義探索出了多種多樣的翻譯，在這個層面上而言它比諺解那種一句經文只對應一句國語的翻譯具有更高的學術價値。
3.諺解
諺解是指用國語完全翻譯儒家經典。《論語諺解》是對《論語》全體經文的國語直譯本，一個句子只對應一個翻譯。
從世宗年夜王時期開始進行諺解《論語》（《四書》）的盡力，到世祖時期對《論語》的口訣得以完成，彼時才具備了諺解的條件。此后到了宣祖時期，國家公開討論能否要進行對《論語》的諺解。 當時宣祖號令李珥（1536-1584）諺解《論語》（《四書》），可是李珥還未來得及完成任務就在1584年離開了人世，所以國家于同年設立校訂廳，進行經典諺解。 此后4年內國家集中投進學術氣力，終于在1588年完成了《論語諺解》（四書三經諺解），并于1590年出書發行了諺解。此被稱作校訂廳本《論語諺解》。 校訂廳本《論語諺解》的藍本是《論語集注年夜全》，李滉對《論語釋義》的飜譯被大批采用。
除了校訂廳本《論語諺解》之外還有李珥的栗谷本《論語諺解》。 栗谷本《論語諺解》是李珥在生前完成的，雖然比校訂廳本《論語諺解》更早脫稿，可是到了1749年才得以出書。論語的國語完譯本《論語諺解》，對校訂廳本的應用年夜年夜多于栗谷本，在京鄕各地也都重要出書發行校訂廳瑜伽教室本。自彼以后到朝鮮末期爲止，校訂廳本《論語諺解》作爲論語標準的國語譯本，對諸多學者和學生發揮了論語敎科書的感化。
正如以上考核，傳進韓國的《論語》經過口訣、釋義等階段，在1588年終于完成了國語完譯《論語諺解》。口訣是《論語》國譯的最後階段，直至現在還是學習《論語》的有用方式。《論語釋義》用國語記錄了對經典難解之句的多種解讀摸索，就此而言其學術價値極高。《論語諺解》則作爲《論語》的標準國語完譯本，對學者和學生起了《論語》敎科書的感化，在這一層面上可謂意義宏大。將口訣、釋義、諺解中的一部門用圖表來表現的話，卽如下：
（三）《論語》解讀的特征
1.《論語》注釋書簡介及其分類
三國時代漢文傳進以后，韓國很長時間以來一向學習儒家經典。爲了學習的方便而出書發行儒家經典，并且不斷進行翻譯。拿《論語》來說，高麗后期開始出書《論語集注》，進進朝鮮時代以后在京鄕各地用金屬活字或許木版本技術出書了《論語集注年夜全》、《論語》經文、《論語集注》等書籍。
從三國時代就開始盡力用國語來解讀《論語》，經過口訣、釋義等階段，至朝鮮後期最終完成《論語》的國語完譯本《論語諺解》。這一結果是盡力學習《論語》經文，或是朱熹和朱子學派之《論語》注釋的產物。在這一過程中雖然也發行了諸如《論語釋義》等具有嚴重學術意義的書籍，可是除此之外由于年夜部門只是單純地發行或許由于翻譯的緣故，其學術價值可謂眇乎小哉。
在韓國論語學史上具有學術意義的《論語》注釋書的出現應該歸功于高麗后期金仁存的《論語新義》。但此書未能流傳下來。此后在韓國很長一段時間里都未出現《論語》注釋書。直到朝鮮後期李滉的《論語釋義》出現，有關《論語》注釋的學術探討以及新的見解才得以涌現。
以李滉的《論語釋義》爲起點，執政鮮出現了大個人空間批的《論語》注釋書。著于17世紀到19世紀中葉的《論語》注釋書占所有的注釋書的90%。這表白進進16世紀以后朝鮮的論語學才開始開花結果，從17世紀到19世紀中葉是朝鮮論語學的壯盛時期，19世紀后期開始逐漸跌進闌珊期。據筆者所知，朝鮮時代著有《論語》有關著作的學者超過100名，他們遺留后世的有關《論語》的著作多達130余種。假如在此中選出具有經學史意義的、形態比較完全的《論語》注釋書的話，年夜約有40余種可以上榜。
如欲簡單明了地槪括這些《論語》注釋書的解釋學特征，生怕需求制訂出剖析的標準。中國歷代經學者對《論語·學而第二》里所出現的“仁”表露了各自的見解，筆者欲以此作作爲剖析標準，對朝鮮時代的《論語》注釋書進行分類并槪括其解釋學的特征。
衆所周知在《論語‧學而第二》里第一次說起“仁”，其句子如下：「正人務本，本立而道生，孝弟也者，其爲仁之本與！」對若何設定此句中“孝弟”和“仁”的關系，在論語學史上經學者們曾各抒己見。對此句子，第一個提出本身見解的是漢代經學家包咸（BC6-65）。他對此解釋到：「先能事父兄，然后仁可成也。」[25]包咸的這一解釋里把對父兄的「孝弟」看作是優先于「仁」的槪念。他雖然沒有對「仁」下定義，可是通過他的注釋我們可以得知“仁”是一個既具體又具有實踐性的槪念。
包咸對此句的解釋在漢代和魏晉時代一向為人們所認同，[26]直到王弼（226-249）的出現，才構成了對「孝」和「仁」的鮮明的槪念區分。王弼用「愛」來掌握「孝」和「仁」，他認爲「孝」是天賦的天性﹝天然親愛爲孝﹞，而仁則是實踐此天賦天性時所成立的槪念﹝推愛及物爲仁也﹞[27]。卽是說「孝」比「仁」更爲本質，「仁」是將「愛」擴充到別人的時候才成立的槪念。對這種將「孝弟」看作是天賦的槪念，而把「仁」看作是行爲實踐的觀點，到了北宋時期，經由新儒學先驅程頤（1033-1107），而被賦予劃時代的意義。
程頤正好顛倒了作爲根源的孝弟和作爲感化的仁的關系。他認爲「仁」才是天賦的天性的「體」，而孝弟是以仁爲基礎的具體的行動，卽是「用」。對「孝弟也者，其爲仁之本與！」，他認爲不克不及將此解釋爲「孝弟是仁的最基礎﹝仁之本﹞」，而應該是「孝弟是實行仁的最基礎地點﹝行仁之本﹞」。[28]程頤將「爲仁」看作是「行仁」的這種解釋，可以說是爲了貫徹他本身的主張──仁是天賦的、先驗的──而對經文進行的修正。[29]
朱熹接收了程頤這一主張。他認爲仁是「愛之理，心之德.」。[30]朱熹的這必定義將「仁」規定爲天賦的、天性的性理，而孝弟則是以仁爲基礎的實踐行爲。[31]從漢朝到唐朝一向認同的仁和孝弟的關系，到了朱熹時期則完整被顛覆，這在「仁」的解釋史上不得不是一個年夜的轉折點。關于能否接收朱熹對「仁」的這必定義，后來出現了支撐朱子學和脫離朱子學的兩種相反的立場。
在韓國從麗末到朝鮮時期，朝鮮的年夜部門經學者愛崇朱子學，將朱熹的經典注釋看作是金科玉條。所以年夜部門經學者對《論語》進行注釋時經常墨守朱熹的「仁說」，或許積極投進于其意味的發掘任務之中。可是少數經學者則表達了與朱熹“仁說”分歧的見解。在韓國思惟史上，前者被稱爲「朱子學派」，后者則是「實學派」。朱子學派又分爲以李滉爲宗師的退溪學派和以李珥爲宗師的栗谷學派，實學派則構成于17世紀中期，丁若鏞是實學的集年夜成者。
朝鮮時代朱子學派與實學派的主要《論語》注釋書──用圖表羅列如下：
2.朱子學派的《論語》解讀的特征
在韓國現存的最主要的《論語》注釋書是退溪學派宗師李滉的《論語釋義》。此書中間內容是用國語翻譯《論語》里難懂的經文。在《論語釋義》里，李滉摸索出了對《論語》經文最恰當的國語翻譯，在此過程中參考了諸多經說，以此中最妥當的解釋爲根據對經文進行了翻譯。此書既是對《論語》難解句子的國譯本，又具有《論語》注釋書的價値。
朝鮮朱子學派的另一派別栗谷學派的宗師李珥也著有《論語釋義》。李滉和李珥于各自的《論語釋義》中解釋《論語·學而第二》的「仁」時，都接收了程頤和朱熹將「爲仁」看作是「行仁」的注釋。[32]
李滉之后對朱熹的仁說進行正式注釋并且剖析其意義的學者是李滉的門生李德弘（1541-1596）。朱熹將「仁」解釋爲「愛之理，心之德」，李德弘在《論語質疑》里解釋說「愛」意味著現實中瑜伽場地的實踐﹝用﹞，「理」是實踐得以能夠的本源的本質[體]，「心之德」是對這些全體的綜合。朱熹又在《孟子集注》里把「仁」解釋爲「心之德，愛之理」，提出「心德」先于「愛理」。[33]對此李德弘解釋說《論語》里提到的是仁在現實里的實踐，所以先提出「愛」；而在《孟子·梁惠王上》里梁惠王與孟子的對話是關于仁的本質的內容，故先說起「心德」。[34]李德弘的這種解釋既是用「體用論」來掌握仁與愛﹝孝弟﹞的關系，同時又調整并明白說明了朱熹經說內部的相異之處。這種用體用論來解釋仁與孝弟之關系或許試圖說明朱熹經說同異的盡力，終究是通過剖析或補充《論語集注》來懂得朱熹之經典注釋的一種聚會場地態度。李德弘這種對待說經的態度后來成爲朱子學派經學者的廣泛特征。會議室出租[35]
李德弘的《論語質疑》之后，退溪學派又一主要的《論語》注釋書是柳長源（1724-1796）的《論語纂注增補》和柳健休（1768-1834）的《東儒論語解集評》。前者是對中國朱子學論語學說的集年夜成者，后者則會集了朝鮮朱子學派的論語學說。柳長源在《論語纂注增補》學而第二里非常認同朱熹的仁說。爲了加倍準確掌握朱熹仁說的意義，他不僅援用了《論語集注》，還廣泛援用了朱熹另一些《論語》注釋書籍好比《論語精義》、《論語或問》，以及《朱子文集》里與《論語》有關的學說和《朱子語類-論語》等，同時還參考了未及收錄于《論語集注年夜全》的宋元明淸時期朱子學派的論語說。[36]柳長源通過這種廣泛的引證，盡力提醒出朱熹仁說的準確含義，以此爲基礎剖析了后代集朱子學派之年夜成的《論語集注年夜全》里有關仁說的小注，并辨析了此中的誤謬。[37]
同時以柳長源爲師的柳健休著有輯錄朝鮮學者《論語》學說的《東儒論語解集評》。在這一注釋書里輯錄了從16世紀到19世紀後期朝鮮學者的論語學說。該書認爲有關朱熹的仁說，朝鮮學者之辯論重要集中于「心性論」。同時還深刻摸索了對朱熹經說內部分歧說法的解決方式。《東儒論語解集評》另一主要特征就是對李象靖、柳長源等退溪學派的經說的援用遠多于其他學派。由于柳健休屬于退溪學派，可見這本書也努力于師說的繼承當中。
以上我們考核了退溪學派經學者的《論語》解釋，此中所反應出的幾點特征與以后要考核的栗谷學派相當分歧。所以在這里先考核栗谷學派經學家的《論語》解釋，然后再收拾朝鮮朱子學派的《論語》解釋的特征。
李珥之后在栗谷學派里金長生（1548-1631）第一個執筆著作了《論語》注釋書。他在《論語辨疑》學而第二里完整接收朱熹的仁說，同時還援用了老師李珥的學說。[38]與退溪學派的柳健休在他的《論語》學說里按照師說一樣，金長生之后的栗谷學派也開始按照師說，這一現象一向持續到朝鮮末期。[39]
金長生的門生李惟泰（1607-1684）在《論語答問·學而第二》里區分了仁和孝悌，強化了朱熹仁說中仁的先驗性和孝悌的實踐性，認爲仁和孝悌是體用的關系，強調二者不成混雜。[40]這種會議室出租仁和孝悌互不相雜的觀點一向持續到朝鮮后期，[41]可是這一立場與朱熹仁說之間卻存在著某種張力。朱熹試圖顛倒從漢到唐一向維持下來的以孝悌爲本、以仁爲末的觀念，他強調仁和孝悌是分歧層面的槪念。可是同時朱熹又強調不克不及將愛之發的孝悌和愛之理的仁看作是判然不同的槪念。[42]就像把理氣視為不相雜、不相離的關系一樣，朱熹認爲作爲性的仁和作爲情的愛﹝孝悌﹞既聯系又有區別, 既區別又有聯系。可是朝鮮時代朱子學派經學家爲了確保仁對孝悌的先驗性和本源性，過分強調仁和孝弟的不相雜性，并成爲廣泛傾向。
栗谷學派湖論支系的學者金謹行（1712-1782）在他有關《論語》的著作《論語箚疑》里剖析了論述朱熹仁說的《論語集注年夜全》的小注的誤謬。[43]
崔左海（1738-1799）在《論語古今注疏講義合纂》里不僅采用了《論語集注》，還采用了朱子學派的著作《論語精義》、《論語或問》、《論語集注年夜全》，宋朝張栻的《論語解》，明朝蔡淸的《論語蒙引》，淸朝陸隴其的《論語講義困勉錄》，淸朝李光地的《讀論語箚記》等元明淸代經學者的思惟，并且盡力尋找朱熹仁說的本義。
栗谷學派最后的巨儒田愚（1841-1922）在《讀論語》里支撐程朱的仁說，還對朱熹經說內部的同異進行了辨析。[44]他秉承學派宗師李珥和朱熹的經說，認爲除此之外的經說都是異端，并對其進行強烈排擠。傳統的朝鮮朱子學者只把禪宗和陽明學看作是異端并進行排擠，可是田愚的排他性遠遠超越了此范圍，就連當時朝鮮的新文明思潮基督敎或許梁啓超（1873-1929）等人的對東方開放的思惟也遭到了他的強烈排擠。[45]這表白朝鮮朱子學者對朱子學以外的思惟、思潮具有很是明顯的非妥協性和排他性。
以上考核了朝鮮朱子學派的兩年夜山脈退溪學派和栗谷學派經學家的仁說。他們都是在周全確定朱熹仁說的基礎上，試圖進行剖析和補充。就朝鮮朱子學派論語學說的幾點共通特征，可以收拾如下：
第一，將仁和孝悌視爲體用關系，把「仁」規定爲先驗的、天賦的性理，會議室出租對此試圖進行多種懂得息爭讀。從對仁的上述解釋當中亦可看出，朝鮮朱子學派的經說是以心性和性理爲主來解讀經典，是一種「哲學的解釋學」。
第二，爲了明確掌握朱熹的仁說，對朱熹的《論語》學說進行了剖析和補充。剖析重要是針對朱熹經說內部的異同進行辨析，補充是廣泛援用宋元明淸的朱子學派《論語》學說來補充朱熹的《論語》解釋。由于過度進行對朱熹《論語》學說的硏究和剖析，結果導致朱熹的經說比經文更受重視的局勢。這表白朝鮮朱子學者對朱熹經說絶對尊敬的態度。
第三，在剖析朱熹仁說時雖亦尊敬《論語集注年夜全》的小注，可是批評觀點處于安排位置。這說明對朱子學派的經說，尊敬和批評兩種態度幷立。
第四，退溪學派與栗谷學派的經學家援用朝鮮學者《論語》學說時，都以自己學統的老師的思惟爲正統，集中進行著作。從中可以知曉朝鮮朱子學派經說的主要特征之一就是對師說的繼承。可是這種對師說的繼承卻具有愛崇和排擠的兩面性。愛崇是指對朝鮮朱子學源泉朱熹和李滉、李珥經說的尊敬，排擠是指對一切與朱子學相背離的經說的排擠，這又如實地反應了朝鮮朱子學派強烈排擠異真個面孔。
3.實學派的《論語》解讀的特征
1593年朝鮮遭遇japan(日本)豐臣秀吉之侵犯卽壬辰倭亂，壬辰倭亂結束以后社會也經歷了諸多混亂。彼時一群學者認爲以天理和性理爲中間的哲學的朝鮮朱子學面對這種混亂局勢存在問題，他們于是開始摸索與朝鮮朱子學心性論之談論相區別的、以實質和現實參與爲主的新的思維體系。這執政鮮思惟史上被稱爲實學派。實學派經學家中最早著作《論語》注釋的學者是樸世堂（1629-1703），可是在他的 《論語思辨錄》里卻沒有對《論語‧學而第二》進行注釋。
實學派當中第一個對《論語‧學而第二》進行注釋的是被稱爲實學派宗師的李瀷（1681-1763）。李瀷在他的《論語疾書‧學而第二》里將仁懂得爲性，將愛﹝孝悌﹞懂得爲情。他的這種解釋與朝鮮朱子學派并無多年夜差異，可是假如傾聽李瀷接下來所說的話就會發現二者的鮮明差異。之前朝鮮朱子學派對此句解釋的共通特征在于:作爲性的仁比作爲情的孝悌更主要，前者才是他們議論的中間，并且強調二者的不相雜性。可是李瀷的解釋卻改變了重點地點。他主張只要通過情感的、具體的愛才幹認知天性的、抽象的仁。即比起仁的優先性，加倍重視性在現實中的表現形態——情愛﹝孝悌﹞。李瀷的這種觀點，與“性”一樣，“情”也遭到重視，在此基礎上二者的關系獲得確定，所以比起二者的不相雜性，他更強調二者的不相離性。[46]
洪年夜容（1731-1783）則進一個步驟推進了這種觀點。他反問性當中怎會沒有孝悌，把性﹝仁﹞與孝悌的關系看作是對等的關系。[47]在仁與孝悌的關系中加倍重視孝悌或許將這兩個槪念看作是對等的關系，這種現象在傳統的朱子學派《論語》解釋當中很難找到。持這一觀點的經學家因為不繼承師說，他們天然而然地從經文里探討本義。
魏伯珪（1727-1798）對《論語·學而第二》的解釋也很好地反應了這一特征。魏伯珪在《論語箚義》里并沒有關注朱熹的《論語集注》或許中國、朝鮮朱子學派的《論語》學說，而只是通過鉆研經文來剖析孝悌和仁的關系。結果魏伯珪與以往傳統的朱子學者分歧，并非將《論語·學而第二》的詞句局限于心性論當中，而是試圖將其擴展到經世論的層面來進行懂得。[48]
朝鮮實學派的經學始于樸世堂，到了李瀷時期其位置獲得鞏固，丁若鏞（1762-1836）則是集年夜成者。丁若鏞在他的《論語古今注》里批評了朱熹對仁的解釋，并從頭解釋了《論語‧學而第二》。
丁若鏞強烈批評把仁看作先驗天性、把孝悌看作以仁爲基礎的實踐行爲的傳統朱子學派的這種仁說。[49]他認爲仁是實踐行爲實現以后才得以成立的槪念。根據這一觀點，只要當實現了孝和悌的實踐行爲之后，叫做“仁”的名稱才會成立，所以孝弟優先于仁。[50]丁若鏞的這一解釋與傳統朱子學派的解釋存在以下兩個方面的差異：其一，孝悌優先于仁；其二，仁并非天賦的槪念，而是實踐的槪念。
朝鮮經學史上丁若鏞的這種解釋具有嚴重意義，這是因爲朱子學者所主張的天賦的、天性的仁在丁若鏞那里則變成了實踐的槪念。通過這種作為實踐槪念的仁的導進，丁若鏞脫離了傳統朱子學派以天理和性理爲主的經典解釋，而是與經世相結合對經典進行解釋。[51]在經典解釋里經世指向意味著從朱子學派哲學的經典解釋學當中脫離出來，回到政治學的經典解釋當中。假如說在仁的解釋史上從漢唐經學者之仁說到程朱之仁說的變化是一年夜轉折點的話，那么丁若鏞對于朝鮮朱子學派以往的仁說觀點，也具有雷同的意義。
丁若鏞將仁視為實踐槪念，將其與經世論相結合，然后對其意義進行了擴年夜解釋。丁若鏞的這種解經態度是表現實學派經學指向的典範例子，同時也是與朱子學派經學相區別的部門。我們在這里可以觀察到丁若鏞經說的另一特征，這在朱子學派的《論語》解釋里是看不到的。那就是沒有把中國和朝鮮任何一個經學者的經說看作絶對眞理，而是在廣泛涉獵各種經說的基礎上，在與經文的對比考核中來摸索出最為恰當的解釋。卽是說丁若鏞并沒有像朝鮮的朱子學派那樣尊照師說，他們對異真個一貫排擠，在丁若鏞那里也看不到。看丁若鏞的《論語古今注》就會發現在這里他并沒有因某種觀點是朱熹的經說而對其進行愛崇，也沒有因某種觀點是儒家異端之代表人物李贄（1527-1602）的經說而對其進行排擠。只需合適他自己的世界觀，只需是有興趣義的解釋，無論是誰的經說他都會接收。
在丁若鏞之后，與他情投意合的僧侶惠躲（1772-1811）著有《論語鍾鳴錄》，江華學派的實學者沈年夜允（1806-1872）則著有叫《論語》的論語注釋書。這兩位經學家都對《論語·學而第二》里的“仁”進行清楚讀，與實踐的槪念或許經世的觀念相結合對“仁”進行清楚釋，堅持了丁若鏞提出的《論語》讀法。[52]從中我們可以看出從李瀷到丁若鏞，再到沈年夜允，實學派對《論語》的讀法具有他們本身特有的性質。以上述討論爲基礎考核實學派《論語》解釋的共通特征的話，可以收拾如下：
第一，比起抽象的性﹝仁﹞，更強調具體的愛﹝孝悌﹞，從而將仁與孝悌看作是劃一主要的，后來將孝悌看作優先于仁的槪念，最終將仁看作是具體的、實踐的槪念。以往傳統的朱子學派在《論語》解釋中將仁局限在心性論當中，可是實學派隨著將仁從頭規定爲實踐的槪念，天然地將仁從這種局限性當中束縛出來，試圖與經世相結合來懂得作為實踐槪念的仁。假如朱子學派的經學是哲學的解釋學，那么實學派則可稱之爲「政治學的解釋學」。
第二，實學派對仁的解釋與朱子學派比擬有很年夜差異，所以并不像朱子學派那樣絕對愛崇朱熹的《論語》注釋。在他們那裏朱熹的注釋僅被看作眾多注釋中的一種罷了，他們既可以援用其妥當的部門，又可以批評其不當的部門。可以說這是對朱熹經說的一種相對尊敬。
第三，實學派對經典的注釋加倍重視經文自己，私密空間故實學派決不會絶對依附或尊敬任何一種注釋。實學派那里不存在絶對依賴的注釋，也不存在必應愛崇的師說。實學派對所謂異端也很寬容，注釋時不年夜介懷對其進行援用。
以上我們考核了朝鮮時代朱子學派與實學派的《論語》解釋的特征。對以上所展開的議論進行收拾的話，朱子學派與實學派的《論語》解釋特征用圖表提醒如下：
假如剖析現存的朝鮮時代有關《論語》注釋之資料的性質，就會發現朱子學派的《論語》注釋書與實學派比擬，在數量上占絶對優勢。可是現在韓國對《論語》的硏究動向和硏究氣力重要集中于實學派的《論語》注釋。這是因爲實學派的《論語》注釋書內在地包括了試圖將朝鮮曾絶對愛崇的朱子學相對化的意識。與此相反，朝鮮朱子學派的《論語》注釋由于過于集中于對朱熹《論語》解釋的剖析，從而缺乏鮮明的主張。朱子學派的《論語》解釋，沒有像實學派那樣捕獲到明顯的問題意識，所以其硏究難以有所進展。
此后在旣存硏究的基礎上有需要將硏究氣力投進到朱子學派的《論語》解釋當中。
﹝補論﹞韓國《論語》注釋書的會集和電子化
韓國的《論語》學以朝鮮時代爲分水嶺，之前重要接收和學習《論語》；到了朝鮮時代，朱子學派和實學派則各自著作具有各自特點的《論語》注釋書，這是從頭解釋《論語》的時期；朝鮮時代之后進進20世紀以后則是硏究和收拾旣存的《論語》注釋書。卽是說韓國的《論語》學經歷了接收、收留息爭釋，以及硏究和收拾的階段，始達于明天這個狀態。
過往對《論語》注釋書的硏究和收拾成爲現今韓國《論語》學的兩個支柱。在後面亦曾簡要說起其硏究動向，在這里則重要考核《論語》注釋書的收拾部門。《教學論語》注釋書的共享空間收拾可分爲注釋資料的會集和電子化兩個部門。起首將在與中國、japan(日本)的比較當中考核韓國《論語》注釋書的會集情況。
在中國如家經典的會集包含明代的官撰《四書五經年夜全》、淸代的官撰《四庫全書․經部》、私撰《皇淸經解》，《續皇淸經解》和《通志堂經解》等等，這時年夜部門主要的《論語》注釋書都已經集成。進進20世紀，臺灣嚴靈峰的《無求備齋論語集成》，不僅會集了中國的《論語》注釋，還會集了japan(日本)的部門，卽使是統一注釋書，假如版本分歧，亦被會集。比來《四庫全書》被DB化，并出書發行《十三經注疏》的校勘標點本，進一個步驟完成了對經典注釋小樹屋的收拾。
在japan(日本)，20世紀後期進行了本國經典注釋的目錄化和會集。第一個完成japan(日本)經典注釋之目錄化的是寺田弘，他編撰了《年夜japan(日本)經解總目錄》。緊接著林泰輔（1854-1922）著作《japan(日本)經解總目錄》，完成了japan(日本)私密空間經解目錄。[53]在japan(日本)通過出書《japan(日本)名家四書注釋全書》、《japan(日本)名家四書注釋全書續編》等等搜集、收拾了江戶時期代表性經學者的《論語》注釋書。[54]這些書里將注釋書全文活字化，并添注標點符號，配以解題和作者傳記，在這些方面不得不說是模范的經典注釋收拾結果。
在韓國，近代以前沒有出現年夜規模的包含《論語》注釋書在內的會集。只是金烋（1597-1640）在《海東文獻總錄》里制訂了從高麗末期到朝鮮後期包含《論語》在內的經典注釋書的目錄，并附加了各注釋書的解題。
后來權尙夏（1641-1721）和柳健休（1768-1834）等朝鮮學者零碎完成了《論語》注釋的會集。權尙夏在《論語輯疑》里重要以栗谷學派的《論語》學說爲中間，會集了朝鮮朱子學派的《論語》學說。柳健休則在《東儒論語解集評》里重要以退溪學派的《論語》學說爲中間會集了朝鮮朱子學派的《論語》學說。執政鮮時代未出現對朝鮮實學派之《論語》注釋的會集。
韓國在近代以前斷斷續續進行了《論語》注釋的會集任務，與中國和japan(日本)比擬，比較忽視、簡略。可是《韓國經學資料集成》的出書發行給韓國《論語》注釋的會集事業帶來了相當年夜的轉折點。成均館年夜學年夜東文明硏究院開始于1988年、完成于1998年的《韓國經學資料集成》是會集了406名（這里未詳者有19名）經學者的1234種著作的、總共145冊[55]的叢書。此中總17冊的《論語》部會集了105名經學者的119種《論語》注釋。截至2007年已經連續會集了《論語》補遺編3冊23種，正等候出書。《韓國經學資料集成》《論語》部和補遺《論語》部都會集了朝鮮時代《論語》注釋資猜中以單行本情勢出書的書籍和文集內的資料，并對資料添加清楚題。這套書完全出書之時，遭到海內外的廣泛矚目。臺灣將此書中的四書部門目錄翻譯成中文以后在《經學硏究論叢》（第2集）進行了介紹，並且把包含《論語》在內的《四書》注釋資料的解題翻譯成中文并收錄在《文哲硏究通訊》（46號，55號，56號，57號）內。 《韓國經學資料集成》在海內外獲得較高的著名度，韓國終于在當局的聲援下進行了電子化任務。
今朝在臺灣、中國、[56]韓國等東亞地區，古典典籍的電子化任務正進行得如火如荼。韓國成均館年夜學東亞學術院尊經閣在當局的聲援下從2004年開始分階段推進《韓國經學資料集成》的電子化，終于在2007年完成了年夜學部、中庸部、論語部、孟子部、書經部、詩經部、易經部和禮記部等經典注釋資料的電子化。尤其是論語部，今朝尚未出書的補遺編資料也被提早電子化。韓國經學資料集成的主頁名稱是「韓國經學資料系統（http://koco.skku.edu/）」，預計在2009年可以最終完成電子化。
「韓國經學資料系統」供給朝鮮時代經典注釋書原典以及原文圖片。爲了進步國際活費用，將已電子化的一切經典注釋書的解題都翻譯成了中文（簡體字），同時還供給中文、英文、日文的畫面。「韓國經學資料系統」與臺灣、中國的電子資料比擬，具有獨創性。那就是檢索效能中有「注釋類別檢索效能」。
觀察「韓國經學資料系統」的檢索效能，就會發現可分爲依據經典種類的「分類檢索」、依據作者姓名的「著者檢索」、依據注釋書書名的「書名檢索」，除此之外還有總攬注釋的「注釋類別檢索」。注釋分類檢索就是指可以同時檢查韓國經學者對特定經文之一切注釋的檢索效能。
例如《論語·學而第二》「有子曰：其爲人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。欠好犯上，而好作亂者，未之有也。正人務本，本立而道生。孝弟也者，其爲仁之本與。」要想檢查韓國經學者對此句之注釋，那么通過「韓國經學資料系統」（http://koco.skku.edu/）里的分類、著者、書名檢索都可以查到。這是因爲在「韓國經學資料系統」里，經典里的每一章成爲顯示原典的最終單位。可是以上三種檢索方式只顯示對《論語‧學而第二》的一種注釋，要想檢查其他經學者或許其他《論語》注釋書里對《論語‧學而第二》的注釋，那么只能點擊「繼續再檢索」。卽使「再檢索」，在檢索過程中也會難免發生遺漏某些注釋的情況。可是在「注釋類別檢索」里只需檢索一次，就會出現朝鮮經學者對《論語‧學而第二》的所有的73種注釋。[57]
「韓國經學資料系統（http://koco.skku.edu/）」的「注釋類別檢索」可以讓我們同時比較朝鮮經學者對經典的見解，爲我們供給了研討方便。「注釋類別檢索」在其功效方面，是對檢索效能的進一個步驟發展。這種檢索效能使我們從多方面接近朝鮮經學者的注釋成爲能夠，可以在以后的經學硏究方面開啟新的篇章，可謂意義甚年夜。
【注釋】
[1]雖然有些人主張設立漢四郡的時候漢代的儒敎就已經東傳來到韓國，可是依據現存的記錄，儒敎的傳進年月年夜致是三國時代。高句麗小獸林王2年（372年）樹立太學獎勵儒學的事實也證明儒學在彼時已經很興盛。
[2]《舊唐書·東夷列傳》「高句麗」條：「俗愛書籍，至于衡門廝養之家，教學場地各于街沖造年夜屋，謂之扃堂，後輩未婚之前，晝夜于此讀書習射。其書有五經及《史記》，《漢書》，范曄《后漢書》，《交流三國志》，孫盛《晉年齡》，《玉篇》，《字統》，《字林》。又有《文選》，尤愛重之。」
[3]金忠烈，《高麗儒學史》，首爾:高麗年夜出書部，1984年.
[4]japan(日本)史書《古事記》里將他稱爲「和邇吉師」或許是「百濟國王照古主」，《japan(日本)書紀》里則記錄爲「王仁」。
[5]島田重禮，，《論語書目》，孔子祭典會，年夜正二年四月。
[6]李根雨傳授考證說王仁實際上是6世紀初擺佈東渡到japan(日本)往的王辰爾，並且還推論說王辰爾傳到japan(日本)往的《論語》是皇侃的《論語義疏》。(李根雨，，《歷史批評》69號，首爾：歷史批評社，2004。)
[7]《三國史記·志》，首爾：平易近族文明推進會，1973。「國學，屬禮部，神文王二年置. …敎授之法，以《周易》、《尙書》、《毛詩》、《禮記》、《年齡左氏傳》、《文選》，分而爲之業。博士若助敎一人，或以《禮記》、《周易》、《論語》、《孝經》，或以《年齡左氏傳》、《毛詩》、《論語》、《孝經》，或以《尙書》、《論語》、《孝經》、《文選》敎授之。」
[8]《唐六典》：「國子監…習《孝經》,《論語》，限一年業成，《尙書》、《年齡》、《谷梁》、《公羊》，各一年半，《周易》、《毛詩》、《周禮》、《儀禮》，各二年，《禮記》、《左氏年齡》，各三年。」（柳詒征 編著，《中國文明史》下，東方出書中間，1988；第445頁里也有援用。）
[9]《高麗史·志》‘選擧’二，首爾 : 亞細亞文明社，1984. 「凡經《周易》,《尙書》,《周禮》,《禮記》,《毛詩》,《年齡左氏傳》,《公羊傳》,《谷梁傳》，各爲一經，《孝經》,《論語》，必令兼通. 諸學生課業，《孝經》,《論語》，共限一年，《尙書》,《公羊傳》,《谷梁傳》，各限二年半，《周易》,《毛詩》,《周禮》,《儀禮》，各二年，《禮記》,《左傳》，各三年，皆先讀《孝經》,《論語》，次讀諸經.」
[10]錢曾，《讀書敏求記·何晏論語集解》，平易近國25年，商務印書館. 「童年讀《史記·孔子世家》. 引子貢曰: ‘夫子之文章可得聞也，夫子之言天道與生命，弗可得聞也已.’ 又讀《漢書列傳》四十五卷贊: ‘引子貢云，夫子之言性與天道，不成得而聞已矣.’ 竊疑古文《論語》與今本少異. 然亦無從辨究也. 后得高麗鈔本何晏《論語集解》，檢閱此句，與漢書傳贊適合. 因思子貢當日寓嗟嘆于不成得聞中，同顔子之若有所立卓爾. 故已矣傳言外微旨，若脫此二字，便作了語，殊無低徊未忍已之情矣. 他如與伴侶交，食言而肥乎等句，俱應從高麗本爲是. 此書乃遼海道蕭公諱應宮，監軍朝鮮時所得. 甲午初夏，予以重價購之于公之仍孫，不啻獲一珍珠船也. 筆劃奇古，似六朝初唐人隸書碑版.」
[11]就宋朝和高麗之間交通書籍的狀況，可以參照陽渭生，，《浙江學刊》第4期，2002。
[12]朱熹等學者將高麗本《孟子》等書看作是中國通行本《孟子》的校勘本. 在《孟子集注·盡心》 ‘仁也者人也’章里朱熹提道：「或謂外國本 人也之下 有義也者宜也 禮也者履也 智也者知也 信也者實也 凡二十字 今按這般 則理極清楚 然未詳其能否也」，《孟子集注年夜全》小注里將這一外國本視作是高麗本. 元朝的朱子學者金履祥則在《孟子集注考證》里對這一句子作了以下注釋：「高麗 箕子之國 爲東夷文物之邦 尚多有古書」
[13]李齊賢（1287-1367）在《櫟翁稗說》里提道：「神孝寺方丈註釋雖已80高齡，可是卻可以熟練講解《論語》,《孟子》,《詩經》,《書經》，據說他是在儒者安社俊那里學到的—對《論語》,《孟子》,《書經》的解說與朱子的《四書集注》或許蔡沈的《書經集傳》分歧.」
[14]《牧隱詩槁》卷之十六. 「蒲月廿六日.上在書筵. 臣穡進講正人篤于親. 則平易近興于仁. 故舊不遺. 則平易近不偸. 旣訖. 侍學內官高聲讀數遍. 于是親賜酒. 拜飮趨出. 還家困臥. 久而方起.」
[15]假如要詳細考核關于李穡的《論語》解釋和朱熹的《論語集注》這二者的相關性，請參照都賢喆，，《歷史與現實》62， 首爾 : 韓國歷史硏究會，2006.
[16]《高麗史·鄭夢周列傳》. 「時經書至東方者 唯朱子集注耳 夢周講說發越超越人意 聞者頗疑 及得胡炳文《四書通》 無不脗合 諸儒尤加嘆服. 李穡亟稱之曰: ‘夢周論理橫說竪說無非當理.’ 推爲東方理學之祖.」
[17]安賢珠，，《書志學硏究》第24輯，首爾 : 書志學會， 2002。
[18]《朝鮮王朝實錄》《世宗實錄》元年 12月7日 第三個記事。
[19]幾乎統一時期在慶尙道、全羅道、江原道等地的監營里都出書發行了《五經四書年夜全》。 慶尙道監營里發行了《周易年夜全》,《書傳年夜全》,《年齡年夜全》，全羅道監營則是《詩傳年夜全》,《禮記年夜全》，江原道監營是《四書年夜全》。
[20]李忠九，《聚會場地經書諺解個人空間硏究》，首爾：成均館年夜學校 博士論文，1990。
[21]《三國史記·薛聰列傳》：「以方言，讀九經。」
[22]徐居正，《四佳文集·崔文靖公碑銘》。 「英陵命臣金汶，金鉤及公等。定小學，四書，五經口訣。居正亦與其后。」
[23]崔恒，《太虛亭文集·經書小學口訣跋》。「恭惟我殿下萬機余間，暫定口訣。四圣之旨，炳如指掌。又以小學尤切于學者進道之門，亦自定訣。詩則命河東君臣鄭麟趾。書則蓬原君臣鄭昌孫。禮則高靈君臣申叔船。論語則首爾府尹臣李石亨。孟子則吏曺判書臣成任。年夜學則中樞府同知事臣洪應。中庸則刑曺判書臣姜希孟訣之。旣訖，又射中樞府知事臣丘從直，同知事臣金禮蒙，工曺參判臣鄭自英，吏曺參議臣李永垠，戶曺參議臣金壽寧，前右承旨臣樸楗等，論難校訂。每遇肯綮，悉稟睿斷。迺命典校署，印而頒之。唯易則正經之下，幷附程朱之傳印之」。
[24]《朝鮮王朝實錄》《世祖實錄》 12年 2月 辛巳日。 「又召諸書口訣校訂郞官，講論—先是，分命宰樞，出《四書》，《五經》，及《左傳口訣》。 又使諸儒臣校訂。」
[25]《論語義疏·學而第二》（懷德堂本），包咸注。
[26]魏國具有代表性的《論語》注釋家何晏（193-249）提到：「孝是仁之本，若以孝爲本則仁乃生也。」（《論語義疏·學而第二》）
[27]《論語義疏·學而第二》 王弼注。
[28]《論語集注·學而第二》 朱子注。 「程子曰，—孝弟，是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不成。 蓋仁，是性也，孝弟，是用也。」 根據金履祥的《論語集注考證》，此句子里程子指的是二程的弟弟程頤。
[29]假如依照程頤的主張將「爲仁之本」讀成「行仁之本」，那么在語法上這一經文就變成沒有動詞的文章。所以朝鮮后期經學者郭鍾錫（1846-1919）在《茶田聚會場地論語經義答問》 學而第二里，將「其爲仁之本」讀成「行仁之本」的時候，爲了把這一文章變爲較完全的文章，干脆揷進了動詞「爲」，將此經文念成「其爲爲仁之本」。
[30]《論語集注·學而第二》 朱子注。「仁者，愛之理，心之德也。爲仁，猶曰行仁。」
[31]《論語或問·學而第二》。 「仁者，天之所以與我，而不成不爲之理也。 孝弟者，天之所以命我，而不克不及否則之事也。」
[32]李滉將此句子解釋爲：「仁을 本인뎌」（《論語釋義·學而第二》），李珥也提到：「그 仁 本인뎌」（《論語釋義·學而第二》），他們都把「爲」看作是「行」來懂得并諺解的。
[33]朱子在《孟子·梁惠王 上 1章》裏說明「仁」說：「仁者，心之德，愛之理。」
[34]李德弘，《論語質疑·學而第二》。 「愛理心德。 愛言其用，理遡言其體，心之德，卽其全體。 孟子則論性之體，故訓仁，先體而后用。 《論語》則言仁之用，故先用而后體。 如言性格情性之類也。」
[35]關于退溪學派的《論語》解釋的展開狀況，李昤昊，，《退溪學和韓國文明36》，韓國 年夜邱:慶北年夜學校 退溪硏究所，2005 參照。
[36]柳長源在《論語纂注增補》里所參考的宋元明淸時期學者們的《論語》注釋書如下：宋代眞德秀《論語集編》，宋代趙順孫 《論語纂疏》，元代胡炳文 《論語通》，元代許交流謙 《論語叢說》，元代倪士毅 《論語輯釋》，明代蔡淸 《論語蒙引》，明代徐養元 《論語集說》，明代林希元 《論語存疑》，淸代陸隴其 《論語講義困勉錄》，淸代習包《論語翼注》。
[37]柳長源，《論語纂注增補·學而第二》。 「按語類，愛之理，愛自仁出也。 年夜全于自仁出也，上落往愛字，便不清楚。」
[38]金長生，《論語辨疑 學而第二》。 「其爲仁之本，注曷甞有孝悌來。 來字，栗谷云語辭，如莊子有以語我來。」
[39]可以用金長生的門生宋時烈和朝鮮末期栗谷學派的巨儒樸文鎬（1846-1918）的《論語》說來解釋這一現象。宋時烈在《退溪論語質疑疑義》里批評了李滉的《論語》說，積極支撐李珥的《論語》說。 樸文鎬則在《論語集注詳說》里廣泛地記錄了年夜全本小注里的思惟以及朝鮮朱子學者的思惟，此中采用朝鮮學者的思惟的時候年夜多援用了李珥、宋時烈、韓元震、樸世采、金昌協等栗谷學派。
[40]李惟泰，《論語答問·學而第二》。 「蓋仁之全體，具于一身之中。 其用發見于事親從兄之間，其孝弟盡處，即是仁也。 如言惻隱之心，仁也，仁是體，惻隱是用，其不成謂由用而至于體也，明矣。」
[41]金履九，《論語雜識·學而第二》。 「集注，由孝悌可以致仁，猶言但能擴充孝悌，可以盡仁之體，而無性與用之別也。 故程子曰，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不成也，又曰仁是性也，孝悌是用也。」
[42]《朱子文集》卷67，《仁說》。 「程子之所訶以愛之發，而名仁者也。 吾之所論以愛之理，而名仁者也。 蓋所謂情性者，雖其分域之分歧，然其脈絡之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絶，而不相管哉？」
[43]金謹行，《論語剳疑·學而第二》。 「小注諸葛氏論孟論仁處，恐誤。 《論語》單言仁，是専言也。 孟子兼言仁義，是曲說也。 専言故統論仁之體用，曲說故就其本處言之。 小注說一，皆相反，可恠。」
[44]田愚，《讀論語·學而第二》。「伊川言，性中曷嘗有孝弟來。 此語后人多訾之。 程子，分別得性上所說之仁，與事上所說之孝弟故云爾。—或舞蹈場地問以五行之神爲五常之理，此本漢儒說，而師長教師取之。然語類中庸第一章，僴錄問，木火之神爲仁禮，若何。曰神字猶云意思也。此爲戊午以后所聞，意思若何直指爲理。然則或問似是初年不決之論，否則，是渾淪而言之者歟？」
[45]田愚，《讀論語·學而12章》。「佛氏之棄君臣父子，耶穌之不拜君父，啓超之不師前圣，打破綱常，皆是悖天理慢人紀，其心必不安不甘矣。乃忍而自爲，又施而敎人亦爲之，豈非人形而獸心乎？」
[46]李瀷，《論語疾書·學而第二》。「仁者性也，性卽理也。 理中有四，仁居其一。仁之發則愛，愛卽情也。何故知其有這仁。由情而推側也。故曰彼仁者，卽愛之所由生者是也。此以理言也。心氣也，心統性，四德難道心之所該。然仁爲全德，故曰心之德也。此以氣言也。非氣，理無掛搭處故也。」
[47]洪年夜容，《論語問疑·學而第二》。「竊意性者物之則，而衆理之摠名。就此中，分而言之，有仁義禮智之名。卽此四字，而萬善足焉，則性中曷嘗無孝弟乎？茍無孝弟，常人之萬善，皆非性分，今且以萬善，各還萬善，所謂仁義禮智，不幾近于無星之秤乎？」
[48]魏伯珪，《論語箚義·學而第二》。 「孝弟，行于家而仁愛及于物，是釋生字。 孝弟，行于家則本已立矣。 不期仁平易近，而自仁平易近，不期愛物，而自愛物，如木之不期枝而自枝，不期葉而自葉，生而不已，便倣諸四海，而準國治而全國平也。」
[49]丁若鏞，《論語古今注·學而第二》。 「今之儒者，認之爲仁義禮智四顆，在人腹中，如五臟然，而四端會議室出租，皆從此出，此則誤矣。」
[50]丁若鏞，《論語古今注·學而第二》。 「仁者，二人相與也。 事親孝爲仁，父與子，二人也。 事兄悌爲仁，兄與弟，二人也。 事君忠爲仁，君與臣，二人也。 牧平易近慈爲仁，牧與平易近，二人也。 以致夫婦伴侶，凡二人之間，盡其道者，皆仁也。」
[51]丁若鏞，《論語古今注·學而第二》。 「總之古之圣王，識務知要。故率全國以孝弟，三王異尙，而尙齒則同，年夜學養老，皇帝袒而割牲，執醬而饋，以敎諸侯之弟，祭義文平易近于是欠好犯上，而禍亂不作，斯年夜智也。時君不識務，惟制堅甲利兵以御難，設深文重刑，以遏犯上，彼旣無本，將何故事君盡忠，以成仁哉」。
[52]釋惠躲，《論語鍾鳴錄·學而第二》。「性問，有子言孝弟，必擧犯上作亂，不知何以。答，年齡之世，臣弒其君，子弒其父，此所謂犯上而作亂也。而時君世主，不知所救藥之術。有子看得惟孝弟一法，可以救此，至于刑賞勸懲，末也。故有子，憫其不曉，特爲此說。」 ; 沈年夜允，《論語·學而第二》。「正人以修身爲本，孝弟行之始也。仁，人性也，忠恕是也。—世儒，以仁爲愛之理心之徳。然則人皆有心，而心皆有愛，又何勞學問而求仁哉。—夫全國之物，無良成者也。必養而后成。人之心，有可以爲仁之端，須其擴充，而乃成仁耳。非人之心，良有成仁也。—凡語中言仁者，或指忠恕，或指中庸也。不克不及仁于其怙恃兄弟，而仁于人者，未有也。行仁，必自孝悌始，故曰行之始也。」
[53]內野臺嶺，，《晚世japan(日本)の儒學》，巖波書店，1939。
[54]由論語部7冊，孟子部3冊，學庸部3冊構成的《japan(日本)名家四書注釋全書》是匯集japan(日本)近代以前的朱子學派和陽明學派，古學派，調和學派的四書說的叢書。 東洋圖書出書發行會在1922年出書發行了正編10冊，在1927年則出書了續編3冊，鳳出書則在1973年從頭發行。
[55]《韓國經學資料集成》由年夜學8冊，中庸9冊，論語17冊，孟子14冊，書經22冊，詩經16冊，易經37冊，禮記10冊，年齡12冊共145冊構成。
[56]臺灣中心硏究院的「翰典全文檢索系統（www.sinica.edu.tw/~tdbproj/handy1）」，臺灣國家圖書館的「古籍文獻信息網（http://rarebook.ncl.edu.tw/rbook.cgi/）」，以及中國迪志文明出書公司的cd-rom版「四庫全書」，北京年夜學的「中國基礎古籍光盤庫」是電算化作業中具有代表性的產物. 假如比教學場地較兩國電算化的主體，那么會發現臺灣重要是在當局的主導下進行的，而在中國則是在年夜學硏究所和私企的主導下進行的.由公的主體和私的主體進行的電算化各有優缺點。由私的主體進行電算化的中國而言，往往發生對統一內容的典籍只是略微改變其形態又從頭進行電算化的情況。這是由于體制治理的不完備而導致的重復投資，從而導致資料構筑的體系性或信賴度方面的良多問題（參見 許喆，，《年夜東文明硏究》第60輯，首爾：成均館年夜學校 年夜東文明硏究院，2007）。
[57]通過「韓國經學資料系統（http://koco.skku.edu/）」的注釋別檢索，檢索出對《論語‧學而第二》的朝鮮經學者的總共73種的注釋，這些注釋以兩種情勢顯現。一種是經典注釋書別顯現，卽是說按時間先后順序擺列出包含《論語‧學而第二》注釋的注釋書，在這里假如檢索者點擊「注釋書」或許「注釋家」，那么會出現所要檢查的經文的注釋。另一種就是畵面右側上真個「全注釋效能」，假如點擊這全注釋項目標話，《論語‧學而第二》的朝鮮經學者的注釋內容將會一舉出現在畫面上。
作者惠賜儒家中國網站發表
責任編輯：葛燦燦